【人文●臺灣道教發展綜述】

楊籍富 發表於 2013-3-24 09:03:22

【人文●臺灣道教發展綜述】 第二次世界大戰後，臺灣社會面臨前所未有的社會變遷，從農業社會型態轉型為工商業，現代化使政治、經濟發生劇烈的變化。
 
日本結束統治後，國民政府進入臺灣，所採取的宗教、文化政策為道教提供發展的空間。
 
正一派火居道既保存了道教傳統，也因應在地民眾與時代變化而適度調整，「火居」既是在家設壇，也方便與聚落結合。
 
正一派道壇所傳承的制度，如宗教義理、組織及儀式均較為穩定、不變，可支持其經歷移民社會的時空變化，至今猶能長駐於同一籍屬的聚落裡。
 
原因就在道教已滲透、擴散於移民群的社會生活中，道壇與地方廟、聚落建立密切的聯繫關係，故道壇存在於同籍的移民區內，形成依附性、固著性，道士的身分也相對的穩定。
 
正一派道士可視為社區內的神職者，在儀式上具有專業的能力，其家傳、師授所形成的傳承方式，至今仍能維持內部秘傳的道法傳承，從事宗教信仰的服務，在臺灣各籍移民的分布區內形成固定化的行業圈。
 
一、正一道士的傳統制度道教在不同時期出現「在家」與「出家」兩種類型，形成各具特色的宗教形象。
 
在家道傳承東漢末正一派的道治制度，掌壇道士於聚落中設置靖治（道教的治所名稱），娶妻生子，傳續世代相傳的符籙道法，成為社區居民中的儀式專家，也通稱為「符籙派」，形成道壇道士專長於符籙科儀的專業形象。
 
另一種則是長住於道觀，從事丹道修煉，稱為「丹鼎派」，這種全真道派的道觀道士，在臺灣漢人社會並未流傳。
 
主要傳承福建及粵東地區兩個系統的正一派，其道脈淵源於相鄰的江西省龍虎山，並適應泉州、漳州及客家的地方文化，形成宗教職能及道法風格各異的地方性派別。
 
在城鄉中，道壇道士依附於泉州、漳州及客家各移民群，成為不同籍屬居民在社會生活中所接觸的儀式專家。
 
火居道的靖治設置於社區內，即與居民結「伙」而居，創教期三張（陵、衡、魯）既是父子相傳，成為家傳制；
 
其後又依師受制，建立祭酒的治師制。
 
道壇道士就根據家傳與師授的兼行方式，傳授符籙道法。
 
在特定的期間為了進行宗教儀式，均會依例進行齋戒、素食，以潔淨其身心；
 
平常時間的住居方式，也需遵守傳度、受籙的戒律，以便區隔於世俗，一般仍多與社區居民有相近的生活形式。
 
緣於「火居」的方便，也將道教的神話、儀式及宇宙觀，滲透於社區民眾的社會生活，如社廟信仰、祖先祭祀及歲時節俗、生命禮俗等，彼此之間的密切結合，使道教在臺灣能保存正一道的傳統，也是華人社會道壇、社廟與聚落生活結合良好的宗教典型。
 
二、從傳統到現時的變化在明鄭與清領期間，道壇道士從福建、廣東遷移來臺，為了維續正一派的道脈傳統，有少數道士親往江西龍虎山受籙，或返回原籍接受傳度；
 
但多數則是在地傳授，形成臺灣在地的傳授譜系。
 
道門一向強調其為「天師門下」，顯示仍是尊敬龍虎山的受籙，將受籙視為祖庭認可的要事。
 
由於海峽兩岸因不同時期的統治政權形成時、空上的距離，道士都就近在臺灣傳度、受職，日治時期即加速在地舉行道壇傳授制；
 
國民政府來到臺灣後，就有一段時間與中國大陸完全隔絕，道教為因應政治變局而在地傳授，關鍵的原因即是龍虎山嗣漢天師府有六十三代張恩溥天師隨政府來臺，嗣漢天師府也遷移於臺灣，使原本各地分散的道壇、道廟產生組織，而有一定程度的改變。
 
張恩溥天師取得政府官方的信任後，為了獨立於中國的「中國道協」，先組織「臺灣省道教協會」，而後擴大為「中華民國道教會」，以此標示臺灣在道教傳統上的正統地位。
 
這個組織創立初期，本是只有正一派的道壇道士，也容納部分丹道修練的丹鼎派；
 
後來為了配合官方的管理地方廟，根據1929年（民國18年）公布的「監督寺廟條例」，擴大其登記制以確認「道廟」的合法地位。
 
在中國進行文化大革命期間，這個組織乃是國民政府宣示其宗教自由的政策標幟，而正一派道壇仍與地方道廟繼續合作，在民間維繫了道教的歷史文化傳統。
 
六十三代天師將嗣漢天師府的受籙制在臺灣實施，有意以此整理各地區分散且各自獨立的道壇，所重建的受籙制即使用龍虎山的派詩「高鴻鼎大羅」，從鼎字開始受籙，各地的道壇除可依原本傳承的師授制，也可接受張天師授予的道職。
 
這一籙職制的整理雖未能如所預期，達成一統全臺的目標，卻已在原本的拜師制外，為臺灣宗教史增加一次創舉。
 
由於新、舊制度並行，既彰顯正一派沿用的靖治制度，也可用於臺灣的道壇舊法。
 
六十四代天師張源先接任後，則無法與「中華民國道教會」合作，乃以嗣漢天師府的名義繼續其受籙的奏職職能，維續其正一派的正統制。
 
中國在文革後逐漸開放，既恢復「中國道協」，也在龍虎山的天師府恢復受籙制，希望重振正一派的「正統」地位，此舉也引發臺灣部分道士前往祖庭受籙。
 
嗣漢天師府重新組織道壇道士，以便納入制度內，但民間道壇也仍依據家傳與師授習慣，在各地區內分布形成專業職能的內部傳授。
 
目前即採行道壇的登記制，一般道士既重視實際操持齋醮的儀式能力，也按照官方的管理政策加入各地的道教會。
 
雖不一定舉辦天師府所規範的奏職儀式，正一派道士仍有祖庭之行，而天師親授仍是正一道士的願望。
 
在臺灣仍有兩件事可證：一是臺灣南部借用閭山派的「登刀梯」奏職，道士登上刀梯後，仍依例面對江西省龍虎山的祖庭跪拜稟告，並擲筶請示；
 
二是中國改革開放後，臺灣道教界就被鼓勵或自行組隊前往龍虎山受籙，顯示龍虎山正一派仍具有規範道士的權威，表現神職者重視前往祖庭朝拜的意義。
 
三、公、私儀式與道士職能正一派道士既擁有經典、儀式的專業知識，也緣於對民間社會的信仰習俗有切近的觀察，從早期臺灣處於農業社會型態開始，民眾的日常生活相當穩定，對於非日常性的信仰生活也依俗而行，道士所執行的儀式仍能保持道法的傳統。
 
戰後臺灣社會迅速轉變為工商型態，現代化已促使民眾的生活方式及價值觀念產生變化，道士的宗教職能也隨之而適度的調整。
 
道教為聚落居民所進行的齋醮儀式，可分公眾與私密兩類，涵蓋了廟會慶典、歲時節慶與生命禮儀、改運解罪等四種。
 
這些專門的禮儀行事，並不能由禮生、乩童（巫）或佛教僧侶擔任，就須委請道士作為溝通者代為通傳。
 
因為道教與民眾認同於一個信仰體系，相信鬼神及他界的存在，故可遵循儀式與之溝通。
 
道教所建立的神話與儀式神學，既能為民眾所接受，故在維繫社區全體與家族延續的儀式中，地方民眾與一般家庭也信任道士相傳的專業職能，在地方性的迎神賽會與歲時性的節俗慶典，都一仍舊例被邀主持，在社區民眾的祭祀大事上具有其地位。
 
縱使是在日治時期，臺灣人所受的政治壓力大、經濟力也較弱，民間社會仍堅持照常舉行地方性的公眾儀式。
 
戰後國民政府恢復宗教自由，而經濟實力也大為增加，故道教參與公眾儀式的舉行，道壇隨整體社會力的提昇，而從業人口也增加，並不因現代化的社會變遷而轉為衰弱。
 
戰後國民政府積極推動現代化教育，以科技、理性等改造國民的生活習性，形成社廟、道壇與學校之間的區隔。
 
歷經多年實施後，地方民眾仍延續傳統的信仰習俗，參加集體的祭祀活動，社區內的公廟或角頭廟也持續傳統的信仰活動，道士也仍繼續活躍於民間社會。
 
從戰前到戰後，城鄉社區中的寺廟一直都是經由結社、賽社匯聚民眾，社廟仍作為社事活動的主要場所，年例的寺廟祭祀如神明生（千秋聖誕）舉行三獻禮、節慶的慶讚中元，仍是由道士主持；
 
特別是專門的醮典，寺廟慶成的祈安福醮、驅瘟送祟的王醮，都由道教依循固定的齋醮科儀行事。
 
解嚴後的臺灣本土意識提昇，行政院文化建設委員會自1993年提出「社區營造政策」、「新故鄉社區營造計畫」等政策，社區中的寺廟又被凸顯其社會、文化的重要性，廟會活動也被視為地方的文化資源，在寺廟慶典結合地方社會展示在地文化，地區性的節慶活動也被推動為代表社區的文化活動，如基隆「中元祭」或東港「王船祭」等，便是民俗祭典被推動成功的典型。
 
正一道士配合地方公廟舉行慶典活動，即透過神話、儀式而擴散於民眾的信仰生活中，在舉行慶成的祈安福醮時，整個社區都要配合齋戒以求潔淨。
 
醮壇就設在寺廟正殿，做為仙聖降臨的神聖空間，道士即在此為地方民眾演法祈福，從道教、民俗與社區民眾所表現的一致性，就表示認同於同一信仰。
 
臺灣社會的現代化，對於家庭傳統的生活禮儀所造成的衝擊，在生命禮儀中需通過的重要關口：如對於生子生女的不可掌控，婦女妊娠及生產可能發生的危厄，都已在現代醫療中獲得安全；
 
而成年禮和婚禮則大受現代教育的影響，內政部也一再提倡官方版的成年禮與簡式婚禮，所以傳統的兩件人生大事已逐漸簡化。
 
不過道士在生命禮俗中還是保存了「拜天公」的謝天儀式，顯示人們對於生命成長過程所遭逢的危厄，仍在敬拜天公的儀式中表達報謝的遺意。
 
四、小結正一道士在世俗世界中做為儀式專家，由於戰後臺灣愈形現代化的社會趨勢，使道士的神職工作被區隔於現代教育之外；
 
但是道士家庭的新世代也可與一般人接受教育，因而使他們同時擁有現代教育與道教內部傳承的宗教知識，從而能夠在社區民眾中凸顯其專業的行業形象。
 
正一道壇即依附於同一籍屬，地緣、血緣的維繫力量頗為強固，而道教與民間的信仰習俗也基於同一文化傳統，也就較易在精神上獲致認同。
 
故至今道教「火居」的傳承仍在社區內存在，家傳與師承的專業能力也仍被民眾所認定。
 
故在社區的信仰習俗中，也仍保有其宗教文化上的威信，這一種威信的形成正是在信仰習俗的氣氛中營造出來的，時至於今依然不變。
 

 引用：http://taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=364

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